في الحلقة الأولى من سلسلة المقالات تحدثنا عن نشأة المعتزلة، وعن التوحيد، وهو أهم ‏‏الأصول في أي عقيدة، ثم تطرقنا إلى ما يرتبط بأصل التوحيد في مسألة خلق القرآن.‏

وفي الحلقة الثانية عرضنا ثلاثة من الأصول العقائدية للمعتزلة (العدل- المنزلة بين ‏‏المنزلتين- الوعد والوعيد)‏.‏

وفي الحلقة الثالثة تناولنا الأصل الخامس والأخير من أصول المعتزلة، وهو الأمر بالمعروف ‏والنهي عن المنكر، وما يرتبط به من اعتقاد في الإمامة.‏

وفي الحلقة الرابعة تناولنا بالشرح بعض العقائد الفرعية المتعلقة بالأصول الأساسية، وأهمها رؤية المؤمنين الله تعالى بالأبصار.

ونختم اليوم بتقييم إجمالي لتلك الفرقة.

المعتزلة في الميزان

يقول النشار في: نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام (ج1، ص429): ولقد لاحظ الأستاذ أحمد أمين بحق أن نشأة المعتزلة كانت إسلامية بحتة، وأنه ليس فيها أثر مسيحي على الإطلاق. ويذهب نيبرج في مقدمته المستفيضة لكتاب الانتصار إلى أن المعتزلة إنما قامت للدفاع عن التنزيه تجاه الأفكار التجسيمية التي خرجت إلى الإسلام عن الثنوية، وأن المناقشات الأولى بين المعتزلة وأعدائها إنما كانت بينهم وبين الفرس الثنوية. لقد كانوا أشد المسلمين دفاعًا عن الإسلام وحمية ضد مخالفيه في ذلك الزمان. فقد قام المعتزلة بصوغ العقائد الإسلامية على طريقتهم العقلية، مقابلة للثنوية الآخذين بالتجسيم، ثم ما لبثوا أن اشتبكوا مع كل الملل والنِحل من حولهم، وبخاصة اليهودية والمسيحية. أهـ.

ويعني هذا أن المعتزلة وإن كانت قد نشأت كفرقة بسبب ذلك الخلاف العقدي الذي حدث حول توصيف مرتكب الكبيرة من المسلمين، لكن كانت استمراريتها لأسباب ثقافية بسبب توسع الإمبراطورية الإسلامية، واختلاط ثقافات كثيرة بثقافة المسلمين، وبرز هذا في المباحث التي أدخلوا البحث فيها في عقيدة المسلمين كالجسم والجوهر والعرض. وحتى عقيدتهم الأشهر التي يُعرفون بها؛ وأعني خلق القرآن، جاءت في المشهور ردًا على القس النصراني يوحنا الدمشقي، في كتابه: الهرطقة المائة، حول تفسيره لوصف القرآن للمسيح عليه السلام بأنه: كلمة الله.

ويمكنني القول: إن كل مخالفات المعتزلة لاعتقاد أهل السُنة من الأشاعرة والماتريدية مصدرها محاولاتهم التنزيهية لله عزّ وجلّ، ولكن جانبهم الصواب لعدم جمعهم بين العقل والنقل، وتعويلهم الزائد على العقل، وللأسف كانت رؤيتهم قاصرة. اعتقدوا أن صفات الله عين ذاته، لأنها لو انفصلت عنه شاركته في القدم ‏ولشاركته في الإلهية بزعمهم، فلم يميزوا العرض من الجوهر. وكان اعتقادهم في القرآن أنه كلام الله ووحيه، أنزله الله على نبيه بحيث يتقدم بعضه على بعض، وما هذا سبيله لا يجوز أن يكون قديمًا؛ إذ القديم هو ما لا يتقدمه غيره، فكان هذا من أهم أسباب قولهم بأنه مخلوق مُحدَث وليس قديمًا؛ لأنهم افترضوا التضاد بين القضيتين، ولم يميزوا أن الإنزال دلالة وليست المدلول، كما لم يدركوا أن حدوث الكلام يعني حدوث العلم، والقول بعلم حادث يلزم منه القول بجهل سابق، وحاشاه تعالى، كما يلزم منه حدوث الإرادة. دافع المعتزلة عن حرية الإنسان ومسؤوليته في خلق أفعاله، وإلا لما كان من العدل الإلهي محاسبته عليها، كما أرادوا تنزيهه سبحانه عن فعل الشر حتى لا يشابه الخلق، فجعلوه عاجزًا عن خلق أفعال عباده، وجعلوا البشر معه شركاء، واعتقدوا أن العقل مستقل بالتحسين والتقبيح، فجعلوا عقولهم القاصرة حاكمة عليه سبحانه، وأوجبوا عليه تعالى حقوقًا لعباده، فوجب عليه بزعمهم إثابة الطائع وعقاب العاصي، وحكموا عليه سبحانه بألّا يغفر للفاسق المسلم، وأن يخلِّده في النار؛ لأنه لو غفر له لخرج من الحكمة، ونزَّهوه تعالى عن المكان والحيز والتشبه بالمخلوقات فأنكروا الرؤية بالأبصار يوم القيامة، وإن لم ينكروا الرؤية القلبية.

وقد نسب الإمام ابن حزم، في: الفِصل، إلى المعتزلة من طوام وعظائم الاعتقادات في ذات الله ‏ما تجعلها لو صحّت أقرب إلى عقائد الملاحدة، ولكنها كلها أقوال مرسلة، أكثر منها ابن حزم عن كل الفرق، لتصديقه كل ما كان يصله من أمر الفرق الكثيرة بالمشرق، ولم يكن بوسعه التحري عن صحتها وهو بالأندلس.‏

وكثيرًا ما كان يُطلِق الحنابلة من قديم أسماء أخرى على المعتزلة، من باب التشنيع والانتقاص، ولا زالت السلفية المعاصرة تستخدمها، فيصفونهم بـ (القدرية) لاتفاقهم مع معبد الجُهني في نفي القدر ورفض الجبر. ويصفونهم بـ (الجهمية) و(المعطِّلة) لنفيهم وجود صفات منفصلة عن ذات الله، وإن كان اعتقادهم في الصفات لا يُطابق اعتقاد جهم بن صفوان، الذي نفى الصفات الأزلية، وزاد عن المعتزلة بأشياء، كما كان جبريًا خالصًا، بينما قالت المعتزلة أن صفاته تعالى هي عين ذاته. بل كثيرًا ما يضم السلفية معبد الجهني، وجهم بن صفوان، وكذا الجعد بن درهم، وغيرهم ممن يصفونهم بالقدرية والمعطِّلة إلى رؤوس المعتزلة الأوائل. كما تصفهم السلفية بـ (الخوارج) لحكمهم على الفاسق مرتكب الكبيرة بالخلود في النار، وإجازتهم الخروج على الحاكم الظالم؛ ولمّا كان المعتزلة لم يُطبقوا الأصل الخامس من عقيدتهم (الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر) على عكس الخوارج، فقد زاد السلفية وأسموهم (مخانيث الخوارج).

ونظرًا لأن المعتزلة كانوا في عداء شديد مع الحروفيين ممن يُسمون أنفسهم أهل الحديث، ولم يكن لهم نزاع مع أهل الرأي، فأغلب المعتزلة يأخذون بآراء أبي حنيفة الفقهية، وإن كان بعضهم شافعية، وأشهرهم القاضي عبد الجبار.

وكلمة الحق التي يجب أن تُقال أن هذه الفرقة من المسلمين، بالرغم من عدم اتفاق أغلب ‏المسلمين معهم، إلا أنهم كانوا يحاجون مخالفيهم بالعقل، ولم يحاولوا إثارة ‏الفتن لأن علاقتهم بالعوام والدهماء الذين هم شرارة حدوث الفتن علاقة منتفية، فما علاقة العوام ‏بالفلسفة وعلوم الكلام وما مقدار فهمهم لها حتى يقاتلوا من أجلها، لكن مع ذلك يذكر لنا التاريخ ‏تأثيرهم في محنة من أشد المحن والفتن في تاريخ الإسلام، وهي محنة خلق القرآن في عهد ‏المأمون ثم المعتصم والواثق، حيث لم تحدث الفتنة من الدهماء هذه المرة بل من رأس المسلمين وخليفتهم، فهل كان المعتزلة ذئاب في ثياب حملان ادّعوا احترام العقل، بينما كانوا لا يختلفون عن خصومهم في تكفير وتبديع مخالفيهم، فلمّا واتتهم الفرصة لفرض معتقداتهم لم يتهاونوا؟ ويمكن الرجوع إلى مقالي: هل المعتزلة أبرياء من محنة خلق القرآن؟ للمزيد حول هذا الموضوع.

ويبقى أمامنا تساؤل وحيد، وهو عن الزمن الذي سادت فيه هذه العقيدة. وفقًا لفيصل عون في مقدمة تحقيقه لـلأصول الخمسة، للقاضي عبد الجبار (ص12) يقول: المعتزلة في فترة من الفترات (فيما بين 120هـ- 350هـ) كان فكرها هو السائد، أو لنقل الفكر الرسمي للدولة العباسية. أهـ، وهو قول متوسع يُراد به أن يُرادَف بين الحرية الفكرية والعلمية في العصر العباسي الذهبي وبين عقيدة المعتزلة المتأثرة بالفلسفة والمروجة لقيمة حرية الإنسان، ولكن القارئ للتاريخ سيدرك أن حركة الترجمة والانفتاح الفكري على الثقافات الأخرى كانت قد بدأت أواخر العهد الأموي، وازدهرت في العصر العباسي الذهبي –قبل تولي المأمون- على يد أبي جعفر المنصور وهارون الرشيد، ثم انتكست الترجمة في العصر العباسي الثاني والذي يتزامن مع دخول البويهيين بغداد، ولولا حرية الفكر ما افترق المسلمون إلى كل تلك الفِرق وعاشت سويًا، فكان المعتزلة ناتجًا من نتاج ذلك الانفتاح الفكري، وليس سببًا له.

وقد تقلبت أحوال المعتزلة طيلة الفترة التي تمتد لحوالي أربعة قرون التي يؤرخ لها فيها، فنجدها نشأت أواخر العصر الأموي، وازدهرت أوائل العصر العباسي، وكان عمرو بن عبيد على صلة بالمنصور، ثم انتكس الاعتزال في عهد الرشيد لكراهيته لعلم الكلام، ولم يبلغ الاعتزال أوجه، إلا في عصر المأمون – الذي أخذ الاعتزال عن بشر المريسي – ثم المعتصم والواثق، وثلاثتهم اعتنقوا تلك العقيدة وعملوا على نشرها؛ فازدهر الاعتزال في الزمن الذي ملأ فيه المعتزلة بلاط الخلفاء.

 وعلى رأسهم ابن أبي دؤاد المعتزلي، ثم انتكس الاعتزال بدءًا من عهد المتوكل الذي أمر بالمنع من الخوض في علم الكلام والمنع من تعلمه، ثم عاد ونشط الاعتزال زمن البويهيين – بينما كانت الترجمة قد انتكست – واعتنق الشيعة أغلب أفكار الاعتزال زمن البويهيين وتداخلت معهم.

وكان البويهيون شيعة، وكان هذا التحول في عقيدة الشيعة مصحوبًا بالانخلاع من التجسيم الذي كان واضحًا في عقيدة كثير من فرق الشيعة الإمامية الأوائل. ولعل استدعاء الوزير الصاحب بن عباد وزير بني بويه، للقاضي عبد الجبار المعتزلي وتوليته إياه قضاء الريّ، كان جزءًا من هذا الاندماج الشيعي في عقيدة المعتزلة، ثم انحلّت المعتزلة كفرقة بعد دخول السلاجقة بغداد وسيادة العقيدة الأشعرية، ثم عودة العقيدة الحنبلية في صورتها الإصلاحية المفوضة المؤولة الخالية من التجسيم على يد ابن الجوزي. وكان عداء الحنابلة للمعتزلة عداءً باسم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ كونهم يعدونهم من أهل البدع والأهواء فاضطهدوهم، أما الأشاعرة فكان عداؤهم لهم فكريًا، حيث ناظروهم وأبطلوا حججهم. وقلّت أعداد المعتزلة وضاعت كتبهم حتى لم يعد يُسمع عنهم، ولم يكد يبقى من الاعتزال إلا ما تبنته الشيعة الإمامية وأخذوه عنهم في عقائدهم، وكذا ما شابهتهم فيه الزيدية ولم يبق منهم كفرقة منفصلة إلا أعداد قليلة للغاية. كما كانت عقيدة المعتزلة عبر تاريخها محدودة مكانيًا بالعراق وبلاد فارس وما وراءها.

لكن وحتى في عصر المأمون والمعتصم والواثق الذي ظهرت فيه عقيدة المعتزلة لم يرتفع شأن المعتزلة عند العوام، والمعتزلة لم يُعلِّموا الناس عقيدتهم عندما تأَّمروا، بل حاولوا فرضها بالعنف والإرهاب، ولعل المحنة التي حدثت لبعض أئمة أهل السُنة، وعلى رأسهم الإمام أحمد بن حنبل، وامتناعه عن الإقرار بمعتقد المعتزلة في خلق القرآن، كانت سببًا رئيسًا في عدم قبول العوام عقيدة المعتزلة على عكس ما أراد ملوكهم. بينما يرجع المعتزلة الجدد انحسار عقيدة المعتزلة إلى تأليب علماء الأشاعرة والسلفية العوام على المعتزلة، وتكفيرهم إياهم.

هذا المقال يعبر عن رأي كاتبه ولا يعبر بالضرورة عن ساسة بوست

المصادر

القرآن الكريم
أحمد بن عبدالحليم ‏‏بن تيمية تقي الدين الحراني. تحقيق: ‏محمد عبد القادر عطا ومصطفى عبد القادر عطا. (1987). الفتاوى الكبرى. بيروت: دار الكتب العلمية.
أحمد بن يحيى بن المرتضىى. تحقيق: سُوسنة ديفَلد-فِلْزَر. (1961). طبقات المعتزلة. لبنان: بيروت.
إسماعيل بن عمر بن كثير أبو الفداء القرشي الدمشقي. تحقيق: عبد الله بن عبد المحسن التركي. (1997). البداية والنهاية. القاهرة: دار هجر.‏
البرهان الباجوري. تحقيق: علي جمعة محمد. (2002). حاشية الإمام البيجوري على جوهرة التوحيد (تحفة المريد على جوهرة التوحيد). القاهرة: دار السلام.
النعمان بن ثابت أبو حنيفة الكوفي. (د. ت). الفقه الأكبر. حيدر آباد: مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية.
حاتم بن عارف العوني (2016). تكفير أهل الشهادتين “موانعه ومناطاته- دراسة تأصيلية”- الطبعة الثانية. بيروت: مركز نماء للبحوث والدراسات.
عبد الجبار بن أحمد الأسد أبادي. تحقيق: فيصل بدير عون. (1998). الأصول الخمسة. الكويت: مطبوعات جامعة الكويت.
‏عبد الرحمن بن عبد الله بن عبد الحكم. تحقيق: محمد صُبيح. فتوح مصر وأخبارها. القاهرة: مؤسسة دار التعاون للطبع والنشر.
عبدالرحمن بن علي بن محمد أبو الفرج ابن الجوزي.‏ تحقيق: محمد عبد القادر عطا ومصطفى عبد القادر عطا. (1995). ‏المنتظم في تاريخ الملوك والأمم. ط2. بيروت: دار الكتب العلمية.
عبد الوهّاب بن علي بن عبد الكافي تاج الدين السبكي. تحقيق: محمود محمد الطناحي وعبد الفتاح محمد الحلو. (1993). طبقات الشافعية الكبرى. ط2. القاهرة: دار هجر.‏
علي بن أحمد بن حزم أبو محمد الظاهري الأندلسي‏. تحقيق محمد إبراهيم نصر وعبد الرحمن عميرة الفصل في الملل والأهواء والنحل. بيروت: دار الجيل.
‏ علي بن إسماعيل أبو الحسن الأشعري. تحقيق: محمد محي الدين عبدالحميد. ‏(1990). مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين. بيروت: المكتبة العصرية.
علي سامي النشار. (د.ت) . نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام. ط9. القاهرة: دار المعارف.
علي بن محمد بن محمد الشيباني أبو الحسن ا‏بن الأثير الجزري. تحقيق: عبد الله القاضي ومحمد يوسف الدقاق. (1987). الكامل في التاريخ. ‏بيروت: دار الكتب العلمية.‏
محمد بن أحمد بن أبي بكر أبو عبد الله القرطبي. تحقيق: عبد الله بن عبد المحسن التركي. (2006). الجامع لأحكام القرآن “والمبين لما تضمنه من السُنة وآي الفرقان. بيروت: مؤسسة الرسالة.
محمد بن أحمد بن عبد الرحمن أبو الحسين الملطي. تحقيق: محمد زاهد الكوثري. (2007). التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع. القاهرة: المكتبة الأزهرية للتراث.
محمد بن أحمد بن عثمان شمس الدين أبو عبد الله الذهبي. تحقيق: شعيب الأرنؤوط وإبراهيم الزيبق. (1996)‏. سير أعلام النبلاء. ط 11.‏ بيروت: مؤسسة الرسالة.
محمد بن إسماعيل أبو عبد الله البخاري. ترقيم وترتيب: محمد فؤاد عبد الباقي. تقديم: أحمد محمد شاكر (2010). الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله ‏صلى الله عليه وسلم وسننه وأيَّامه المشهور بـصحيح البخاري. القاهرة: ألفا للنشر والتوزيع.
محمد بن إسماعيل أبو عبد الله البخاري. تحقيق: عبد الرحمن عميرة. (1398هـ). خلق أفعال العباد. ط2. جدة: دار عكاظ.
محمد بن جرير أبو جعفر الطبري. تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم. (1967). تاريخ الطبري “تاريخ الرسل والملوك”. ط2. مصر: دار المعارف.
محمد بن جرير أبو جعفر الطبري. تحقيق: أحمد شاكر. (2000). تفسير الطبري. بيروت: مؤسسة الرسالة.
محمد بن عبد الكريم أبو الفتح الشهرستاني. تحقيق: أحمد فهمي محمد. (1992). المِلل والنِحل. ط2. بيروت: دار الكتب العلمية.
محمد بن عيسى أبو عيسى الترمذي. تحقيق: أحمد محمد شاكر. (د.ت). سُنن الترمذي “الجامع المختصر من السنن عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعرفة الصحيح والمعلول وما عليه العمل”. بيروت: دار إحياء التراث العربي.
ياقوت بن عبد الله شهاب الدين الحموي الرومي. تحقيق: إحسان عباس. (1993). معجم الأدباء “إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب”. بيروت: دار الغرب الإسلامي.
عرض التعليقات
تحميل المزيد